Блаженные похабы - С. А. Иванов

238

Van Esbroek V. Les saints fous de Dieu // Patrimoine Syriaque. Actes du colloque VI. Le monachisme syriaque du VII siecle a nos jours / Ed. M. Aitallah. V. I. Antelias, 1999, p. 220—221.

239

Allienaei dipnosophistarum epitome / Ed. S. P. Peppink. V. 2, pt. 2. Leiden, 1939, p. 71.17; Proclus Diadochus. Commentary on the first Alcibiades of Plato / Ed. L. G. Westerink. Amsterdam, 1954, p. 138.12.

240

Hippolylus. Refutatio omnium haeresium / Ed. M. Marcovich. [Patristische Texte und Studien, 25]. Berlin, 1986,1, 24, 2.

241

Иеромонах Григорий (В. М. Лурье). Время Поэтов или Ргаерага- tiones Areopagiticae // Нонн из Химна. Деяния Иисуса. М., 2002, с. 314—324.

242

L’empereur Julien. Oeuvres completes/ Ed. J. Bidez, V. 1.1. Paris, 1932, p. 35.17—21.

243

Однако никоим образом нельзя согласиться с В. М. Лурье, когда он постулирует, что юродство было ответом христианских интеллектуалов на рост «неодионисийских» настроений (. Иеромонах Григорий (В. М. Лурье). Время Поэтов, с. 325—333). Во–первых, протеическая, амбивалентная сексуальность Диониса, какой она представлена в эпосе «Дионисиака», никоим образом не напоминает бескомпромиссной геторосексуальной агрессивности юродивого; во–вторых, даже если бы и напоминала, непонятно, на какую аудиторию могла быть рассчитана столь замысловатая «контрпропаганда»; наконец, в–третьих, и в–главных, культурные институты не возникают по прихоти интеллектуалов. Юродство шло из самых глубин христианской культуры, и это тектоническое движение не имело ничего общего с тонкими аллюзивными играми придворных богословов.

244

Euagrii Historia Ecclesiastica / Ed. J. Bidez, L. Parmentier. London, 1898, p.182—184.

245

Leontios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou et Vie de Jean de Chypre / Ed. A. — J. Festugiere, L. Ryden. Paris, 1974. Русский перевод см.: Византийские легенды. Л., 1972, с. 53—83. Агио- граф пытается затушевать большую временную дистанцию между собой и своим героем, см.: Ryden L. Time in the Lives of the Fools // Polypleuros Nous. Miscellanea fur Peter Schreiner zu sein- em 60. Geburtstag. Miinchen, 2000, S. 315—317.

246

Mango C. A Byzantine Hagiographer at Work: Leontios of Neapolis 11 Byzanz und der Westen. Wien, 1984 (далее: Mango. A Byzantine Hagiographer), S. 30. Повествование Евагрия о Симеоне кончается словами: «Но подробный рассказ о нем потребовал бы специального рассмотрения (πραγματεία? ΐδιαζούση?)». На основании этих слов Д. Крюгер заключает, что к моменту написания Евагрием его труда никаких сочинений о Симеоне не существовало; чтобы подкрепить это толкование, исследователь из всех значений слова πραγματεία выбирает одно, причем не самое распространенное — «сочинение» (Krueger. Symeon, p. 22). Это — довольно слабый тезис, не способный опровергнуть доводов С. Мэнго: к примеру, во многих контекстах πραγματεία означает «усилия» и однозначно противопоставляется «сочинению», ср. у Григория Нисского: «потребовало бы большой писанины и массы усилий (μεγάλης·… συγγραφή?… και πραγματεία? ίδια?)» (Gregorii Nysseni Contra Eunomium, 1, 124.2—3). Нам осталась недоступна работа: Kreslen О. Leontios von Neapolis als Tachygraph? I I Scrittura e civilta. T. 1. 1977.

247

Van Rompay L. Life of Symeon Salos, First Soundings // Philohis‑tor. Miscellanea in Honorem C. Laga Septuagenarii / Ed. A. Schoors, P. Van Deun. Leuven, 1994, p. 382, 398.

248

В этом смысле отчасти оправдано парадоксальное утверждение X. Ангелиди, будто «история юродивых… начинается и заканчивается Симеоном» (Αγγελίδη X. Η παρουσία των σαλών στη Βυζαντινή κοινωνία // Οι περιθωριακοί στο Βυζάντιο. Αθήναι, 1993, σ. 102).

249

Али Сафи. Занимательные рассказы / Пер. С. Ховари. Душанбе, 1985, с. 148.

250

Wolska‑Connus W. Stephanos dAthenes et Stephanos d’Alexan- drie // REB. V. 47. 1989, p. 87.

251

Gregorius bar Hebraeus. Laughable Stories. London, 1897, p. 156, 161.

252

Григорий Юханнаи Бар Эбрей (Абулъ–Фарадж). Смешные истории. М., 1992, с. 173, №630.

253

Там же, с. 177, № 645.

254

Krueger. Symeon.

255

Krueger. Symeon, p. 105.

256

1' Подробнее об этом см. в нашей рецензии: Иванов С. А. Рец. на кн.: Krueger. Symeon // ВВ. Т. 58 (83). 1999, с. 262—264.

257

Krueger. Symeon, p. 83—89.

258

J Eunomius. The Extant Works/ Ed. R. P. Vaggione. Oxford, p. 19.6.

259

Theodoret de Cyr. Therapeutique des maladies helleniques / Ed. P. Canivet [SC, 57]. Paris, 1958, XII.48.

260

Крюгер считает заимствованными у киников мотивы поедания бобов, вызывавших метеоризм; пристрастие к сырому мясу; беганье с дохлой собакой; симуляцию безумия (Krueger. Symeon, p. 96—104).

261

См. об этом: Ludwig С. Sonderformen byzantinischer Hagio- graphie und ihr literarisches Vorbild. Frankfurt‑am‑Main, 1997, S. 208—209, 382; Speck P. Verloren und Verkannt // Varia. Bd. 7. 2000, S. 90—91.

262

Widengren. Harlekintracht, S. 43—50, 69—78.

263

См.: Tinnefeld F. Zum profanen Mimos in Byzanz nach dem Verdikt des Trullanums 691 // Βυζαντινά. T. 6. 1974, σ. 325.

264

Ср.: Kislinger E. Symeon Salos’ Hund // JOB. Bd. 38. 1988, S. 165—170.

265

Leonlios de Neapolis. Vie de Symeon le Fou et Vie de Jean de Chypre, p. 58—66. Далее в главе ссылки на эту работу даются в тексте.

266

Возможно, агиограф намекает здесь на слова Афанасия Александрийского: «Диавол всегда находит возможность посмеяться (παί£αν) над теми, кто изображает безумие (ύποκρινομένοις την μανίαν) его» (Alhanasii Epistulae quattuor ad Serapionem // PG, V. 26. 1857, col. 532.

267

Сам город Эмес (совр. Химс) был чисто сирийским. Для Симеона сирийский был родным языком, да и почти все герои жития, о чем нас много раз оповещает агиограф, говорили по–сирийски.

268

Из этой обмолвки, кстати говоря, следует, что Симеона не брезговали принимать в таких домах. В другом месте Леонтий замечает, что его героя некоторые считали «домашним святым (του ο’ίκου άγιον)» (86.3—4). Кто такой «домашний святой», нигде не объясняется, но можно предположить, что это дурачок–приживал, какие были так популярны в XVIII— XIX вв. в России. О том, что реальный прототип Симеона, возможно, и в самом деле живший некогда в Эмесе, был гораздо менее асоциальным типом, чем это изображает Леонтий, можно заключить и из краткого жития, помещенного у Евагрия: в нем юродивый имеет не одного конфидента, Иоанна, а целую группу: «Все это Симеон творил на площади. Но были у него и некоторые знакомые (τινές* συνήθεις*), с которыми он общался, совершенно не прикидываясь» (Euagrii His‑toria, p. 183.11—13).

269

Совместное мытье мужчин и женщин запрещалось в ранневизантийское время, особенно для духовных лиц, однако эти периодически повторяемые запреты часто нарушались, см.: Κονκουλές Ф. Βυζαντινών βίος* καί πολιτισμός*. Т. 4. Αθηναι, 1951, σ. 460—462. О том, что баня есть опасное для души место, в котором почти невозможно избежать соблазна, повествует один из текстов Иоанна Мосха: там праведник Даниил сознательно насылает беса на некую женщину из Александрии, которая часто посещала баню в целях сексуальной провокации (Мгопг Е. II Pratum Spirituale di Giovanne Mosco // Orientalia Christiana Periodica. V. 16. 1950, p. 92—93). Ср. также BHG 2102c.

270

У Даниила Скитского сказано об одном монахе, что он, ходя в баню, «не стеснялся ни свою наготу показывать, ни на чужую смотреть» (Wortley. A Repertoire, №465 [BHG. 2102с]). Однако для Даниила подобное поведение еще выглядит предосудительным. Нам осталась недоступна работа: Κουκούρα Δ. Л. Η παρουσία της* γυναίκας* στο βίο Συμεών του δια Χρίστον σαλού // Κληρονομιά. Τ. 19. 1987, σ. 129—146.

271

Тем не менее его почему‑то принимает А. Панченко: «Симеон исходит из принципа полезности, который чужд людям с поверхностным здравым смыслом» (Панченко. Смех, с. 128).

272

См.: Krueger. Symeon, p. 95—96. В Эмесе, городе с римскими цивилизационными принципами, несомненно, имелись общественные уборные, пользование которыми, в целом, являлось обязательной нормой, ср.: Scobie A. Slums, Sanitation and Mortality in the Roman World // Klio. Bd. 68, № 2. 1986, p. 408—409.